Érvelésünk Takáts József azon javaslatából indul ki, mely szerint célravezető lehet az irodalmi kultuszoknak egy „gyengébb”, általános értelmezési keretként működő elgondolása. E fölfogás a kultikus gyakorlatokat nem egy az egyben a vallásos beszédmód és beállítódás (szekularizált) analógiájaként, hanem a kollektív emlékezet megnyilvánulásaként kezeli, melynek különböző módozataiban valaha volt szakrális (nyelvi) alakzatok is működésbe lépnek.5

A kollektív emlékezet terminus eredetileg Maurice Halbwachs Az emlékezet társadalmi keretei (1925) című könyvéből származik, amely a térhez és időhöz kötött emlékezet szociológiai működését vizsgálta.6 A francia szociológus szerint nem léteznek „tisztán” egyéni emlékek. Rendre a kollektív emlékezet keretei fogják közre azokat, ugyanakkor a társadalmilag létrehozott emlékek „hordozói” éppen a külvilág perspektívájából fölidézett individuális rekonstrukciók. Kiemelendő, hogy Halbwachs a kollektív emlékezetet nem tekintette átfogó össztársadalmi kategóriának: a kifejezéssel konkrét, partikuláris emlékezetközösségekre (például családokra, vallási közösségekre, kiváltságos társadalmi csoportokra) utalt, melyeket szembeállított a történetírással. Szerinte a kollektív emlékezet(ek) egzakt csoport(ok)hoz kötött, szubjektív és korlátozott érvényességű tudati módusz(ok), ezáltal alsóbbrendű(ek) az egyetlen és egyetemes (nemzeti) történelemhez képest.7 E ponton eljutott a múlthoz való viszonyulás két módozatához, pólusához: a kollektív emlékezethez és a történettudományhoz. Halbwachs megfogalmazásában:

Lényeges, hogy a nemrég elhunyt, német vallástörténész bírálta Halbwachsot, amiért a tudományosság „egyfajta pozitivista fogalmát képviseli” történelem és kollektív emlékezet szembeállításakor, s Claude Lévi-Strauss nyomán megkülönböztetve a meleg emlékezetet és a hideg emlékezetet, a történelmet a kulturális emlékezet utóbbi változataként írta le.13 Jelen értekezésben a kollektív emlékezet Jan Assmann-i fölfogását érvényesítjük, abban az értelemben, hogy az emlékezet átfogóbb, általánosabb társadalmi és kulturális szerveződését értjük alatta. Azonban nem fogadjuk el, hogy a történetírás (egésze) a kollektív emlékezet kategóriájába tartozna, mivel e megközelítés, ha nem is tekinti teljesen azonosnak a történelemírást és a kollektív emlékezetet, nem képes rávilágítani a közöttük lévő lényegesnek tűnő különbségekre.14 Számunkra nem releváns, hogy Halbwachs historista nézetei tarthatók-e még a kortárs történelemfilozófia tükrében. A múlthoz való viszony két pólusa és a közöttük megfigyelhető létmódbeli ellentét az érdekes, mely „elvileg megszüntethetetlen”15 − legalábbis, amíg a történelemírás tudományként definiálja önmagát. E problémát különben Assmann is érzékelte Halbwachs bírálatakor: „[…] a történelmet inkább a társadalmi emlékezet sajátos fajtájának minősítenénk […] Ám ezáltal egy lényeges kategória veszendőbe megy: a tudományos történetírás identitássemlegessége.”16 Az egyszerűség kedvéért, amikor nem szükséges, nem fogjuk alkalmazni a kommunikatív vagy kulturális emlékezet terminusokat, helyettük a kollektív emlékezet gyűjtőfogalmat használjuk, mert e vizsgálódás egy olyan terminológia működtetésében érdekelt, amelynek nem köti le a figyelmét az emlékezet kulturális szerveződésével kapcsolatos tipologizálás és a különböző átmenetek miatti sorozatos leíráskényszer, hanem egy tágabb, az emlékezés belső történeti folyamatain túlmutató kontextusban is megőrzi koncepcióalkotó erejét.

Kollektív emlékezet és történettudomány eltérő működésmódjuk alapján ismerhetők föl. Utóbbi benső logikájánál fogva exkluzív, célja az igazolhatóság elvének érvényesítése, a kijelentések árnyalása, így minél precízebb (komplex, többértelmű, akár eldönthetetlenséget is megfogalmazó) nyelvhasználat jellemzi. Egy-egy esetlegesen fölmerülő új adat a történettudományt a korábbi nézetei revideálására készteti. Ehhez képest a kollektív emlékezet inkluzív, célja a múlt szelektálása és aktualizálása (nem pedig rekonstruálása és időtlen őrzése), így egyszerű és könnyen megérthető kijelentéseket mozgósít. Történelem és emlékezet dichotómiája ebből a szempontból különösen emlékeztethet Hans Ulrich Gumbrecht teóriájára, amely a hermeneutika értelemzési hagyományra épülő jelentés kultúráját és a taktilitásra, érzékiségre, a közvetlen hozzáférés illúziójára alapozó jelenlét kultúráját különbözteti meg.17

Fontos belátnunk, hogy a történész sem találhat vizsgálódásához történelmen kívüli, objektív megismerést biztosító perspektívát,18 ezért őt is meghatározza saját kora és környezete, Gadamer szavaival: „az interpretáló történeti szituációja is, s így a történelem objektív menetének az egésze.”19 Például gyakran hangsúlyozott megfigyelés – jelen könyvnek is szemléleti alapvetése –, hogy a történelemtudomány általában a nemzeti keretek közé szorított múltról szolgáltatott és szolgáltat szisztematikus tudást. Kollektív emlékezet és történettudomány tehát olykor egymás felé közelednek, amennyiben utóbbi a vállára veszi az ideológiai karakterű (csoport)identitásképzés terhét. Éppen e kölcsönhatások, határhelyzetek, összemosódások mutatják meg emlékezet és történelem mindennapi működését. A kollektív emlékezet (tudományos kritikát igénylő) forrást szolgáltat a történész számára, meghatározza a szempontjait és retorikáját, valamint ismeretterjesztésre készteti azt. Ugyanakkor a kollektív emlékezet is rászorul a (múltat rekonstruáló és megőrző) történetírásra, amely ezáltal – sajátos logikájából következően – folyamatos korrekcióra sarkallja. E viszony különösen konfliktusos lehet a bonyolult vagy nehezen (esetleg egyáltalán nem) bizonyítható tudományos teóriák esetében: legyen szó anyanyelvünk eredetéről vagy a legismertebb nemzeti költőnk talányos származásáról és haláláról.20

Hangsúlyozandó, hogy nem föltételezzük a történészi megismerés mindentől független objektivitását. Noha belátjuk, hogy míg az emlékezeti konstrukciók támaszkodhatnak fiktív történetekre, legendákra és egyéb hitelesnek nem tekinthető forrásokra, addig a tudományos ténykonstrukciók természetüknél fogva forráskritikán, szigorú módszertanon alapulnak. A kollektív emlékezet és történettudomány közötti elvi dichotómiát úgy értelmezzük, mint amely épp azáltal jön létre, hogy a történettudomány a saját beismert korlátai ellenére tudományként határozza meg önmagát.21 E különbségtétel azonban csak a kiindulópont, melyből érthetővé válhat, hogy miként vesz részt a társadalom „egésze” a kollektív emlékezet alakításában.

Niklas Luhmann szerint a modern társadalom olyan rendszer, melyet az egymás környezetében működő, egy-egy szerepkör optimalizálásáért felelős, bináris kódok mentén szerveződő (hatalmon lenni/ellenzékben lenni, kifizetődő/nem kifizetődő, szép/csúf, jogos/jogtalan stb.), műveletileg zárt alrendszerek (politika, gazdaság, művészet, jog stb.) működtetnek. E szerepkörök szerint elkülönülő társadalom komplex működését pedig az alrendszerek által kialakított szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumok (hatalom, pénz, szépség, igazság stb.) biztosítják.22 A történettudomány ebben a rendszerben az igaz/nem igaz (pontosabban: igazolható/nem igazolható) binárisan sematizált kódok mentén működik, melynek szimbolikusan általánosított kommunikációs médiuma a tudományos igazság.23

A kollektív emlékezet szorosan összefügg a társadalom különböző önleírásaival és a különböző alrendszerei által alakított nemzeti kultúrával. A német szociológus elméletének egyik alapvető, első hallásra megdöbbentő tétele, hogy a társadalmat nem emberek (pszichikai rendszerek), hanem (pszichikai és társadalmi rendszerek közötti) kommunikációk alkotják. A kommunikáció során az értelem médiumából formák jönnek létre, mely formák ismét médiumként szolgálhatnak egy újabb formaképzés számára. A kommunikáció értelemföldolgozó és -teremtő tevékenységének eredményét nevezzük kultúrának. A kultúra tehát az értelemből mint médiumból jön létre, és a különböző szerepkörű alrendszerekben, illetve azok környezetében helyezkedik el.24 A luhmanni rendszerelméletet az irodalomtörténeti módszertannal összekapcsoló Szajbély Mihály szerint: „[a] maga egészében nem leírható, viszont lehetséges témák kimeríthetetlen és folyamatosan táguló tárházaként valamennyi alrendszer rendelkezésére áll. Egyrészt mint a jelen, másrészt mint a múlt kultúrája. A múltra vonatkozó értelemföldolgozást emlékezésnek hívjuk.”25 A kollektív emlékezet tehát a társadalom kultúratermelő tevékenységének egyik formája, a múltra vonatkozó egyik önleírása, egyben a társadalom nemzetként való önleírásának egy médiuma, melyhez valamennyi részrendszer (pl. tudomány, művészet, politika, gazdaság) működése hozzájárul.

S. Varga Pál megfigyelése szerint a tudományos beszédmódnak sokszor tekintettel kell lennie arra a tényre, hogy a társadalom számára éppen az teszi hozzáférhetővé a történettudományt, ami saját előfeltevései szerint „zavarkeltő beszűrődés (t. i. a saját aktuális érdekeltség)”. Törekvése „[…] eleve elhibázott és kilátástalan, ha önnön felsőbbrendűségének tudatától vezérelve, a maga kódját (igaz/nem igaz) akarja ráerőltetni a kollektív emlékezetre”.26 E szükségszerűséget a Luhmannt értelmező Urs Stäheli nyomán a popularitás fogalmával írhatjuk le.27 Szajbély szerint a 19. század óta „a valódi kultúrát felemésztő szörny szerepét” játszó populáris kultúra valójában a különböző társadalmi alrendszerek érdekérvényesítésének egyik fő eszköze. Valamennyi műveletileg zárt társadalmi alrendszer a befolyásának növelése (azaz a társadalom megnyerése) érdekében megalkotja a maga populáris termékeit, melyek a többi környezeti alrendszer (a tudományok esetében például a politika, gazdaság, művészet stb.) számára is hasznosak lehetnek. Ezt nevezzük inklúziónak, mely a rendszeren kívüli idegent a rendszerbe integrálja, s időlegesen közös identitást/önleírást alakít ki az adott környezeti rendszerrel. Szajbély megfogalmazásában: a „[…] populáris kultúra létrejöttének eredője, hogy a társadalmi alrendszerek törekszenek befolyásuk növelésére”.28 (A popularitás és a populáris kultúra fogalmát e Luhmann–Stäheli–Szajbély-féle nem esszencialista, funkcionalista-rendszerelméleti megközelítésben használjuk, s nem térünk ki például a magaskultúrától elkülönülő tömegkultúra, populáris kultúra, népszerű kultúra angolszász kutatási hagyományára vagy a frankfurti iskola filozófiai-esztétikai megközelítéseire.)29

A kollektív emlékezet tehát nem kizárólag a tudomány által formálódik, hanem több alrendszer közös tevékenysége nyomán. Noha a múltra vonatkozó társadalmi önleírás kialakításában természetesen oroszlánrésze van a történettudomány popularizálódásának. A politika identitásteremtő potenciált, a művészet (irodalom, festészet, zene) témát, a gazdaság pedig árucikket fedezhet föl benne − így jönnek létre az ún. strukturális mozgókapcsolatok, melyek révén a műveletileg zárt alrendszerek átmenetileg, közös érdekek mentén összekapcsolódhatnak. A történettudománynak a saját társadalmi legitimációja és a befolyásának növelése-megőrzése érdekében hozzá kell járulnia önmaga popularizálásával a kollektív emlékezet működéséhez, még akkor is, ha ez olykor vitákat vált ki a saját rendszerén belül. De nemcsak a tudomány alrendszere, hanem például a művészet is ellentmondásos viszonyba kerülhet a kollektív emlékezettel. Ha egy műalkotás a múlt esztétikai szempontú földolgozásakor – tehát a szép/csúf bináris kódok érvényesítésekor – túlzottan meg akar felelni a történeti hitelesség, a politikai érdekek vagy az eladhatóság szempontjának, akkor könnyen didaktikus és unalmas alkotás, politikai kurzusmű vagy giccs jöhet létre, míg ha túlontúl eltérne tőle, akkor föltehető, hogy elutasító vagy botrányos lesz a fogadtatása, kevesen fogják érteni, esetleg meg sem kapja az elkészüléséhez szükséges anyagi támogatást.

A hatókör megtartására-kiterjesztésére való törekvés gyakran olyan populáris produktumokat eredményez, amelyek az egyes alrendszerek nézőpontjából nem hasznosíthatók, sőt kifejezetten kontraproduktívnak tűnnek, és kizárólag a környezeti rendszerek érdekét szolgálják. Emiatt a funkcionális elkülönülés és a strukturális mozgókapcsolatok közötti arányok (és módok) kérdése viták tárgyát képezheti. A mértéktelenül szorosnak vélt mozgókapcsolatokat elítélendő születtek meg az „auráját vesztett műalkotás”, az „írástudók árulása” vagy a „kultúripar” képzetek; míg a túlzott funkcionális elkülönülést a köznyelv a „szakbarbár”, „elefántcsonttoronyba zárkózó” (tudomány), „öncélú”, „elitista” (művészet) vagy „technokrata” (politika) kifejezésekkel minősíti.

Ha a kollektív emlékezet felől szemléljük, a kultusznak tulajdonított jelenségek sokszor meglehetősen hétköznapinak tűnnek. Például könnyen belátható, hogy a kollektív emlékezet természetéből következik, és nem kizárólag a kultusz sajátossága az a kultikusság meghatározásához szorosan kötődő túlzó nyelvhasználat, mely Dávidházi szerint: „[…] olyan (magasztaló) kijelentésekben ölt testet, melyeket sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet”.30 Jelen megközelítésben a kultusz a kollektív emlékezet egy változata, melynek legfontosabb tulajdonsága a társadalmi intézményesülés: például köztéri szobrok, múzeumok, állami intézmények formájában. Dávidházi kultusz-periodizációjában az intézményesülés (mint a kultusztörténeti korszakok harmadik fázisa) szintén központi szerepet tölt be, talán nevezhető a kultuszok tetőpontjának is. Csakhogy a Shakespeare-kultusz endogám természetű, egyetlen lineáris folyamatot leíró periodizációja lehetővé tette Dávidházi számára, hogy az intézményesülés előtti diskurzust (beavatás és mitizálódás), illetve a későbbi folyamatokat (bálványrombolás és szekularizáció) is a kultusz részeként értelmezze. Számunkra azonban a kultusz fogalma annyiban lehet hasznosítható, amennyiben elkülöníti a kollektív emlékezet intézményes és hivatalos megjelenéseit a többi spontán és esetleges módjaitól. Ebből a szempontból a Petőfi-kultusz első megnyilvánulása az 1862-es kiskőrösi szoboravatás, valamint az 1861/67-es kiskunfélegyházi emléktábla állítása és az első Petőfi tér átadása lehetne, melyek azonban „csak” az első szülőhely-vita eredményezte helyi-regionális kultusz első jelenségei.31 Az országos-nemzeti Petőfi-kultusz emblematikus dátumaként a Petőfi Társaság 1876-os megalakulása, esetleg az 1883-as pesti szoboravatás jelölhető ki, mely események azonban jócskán túlmutatnak a vizsgálódásunk keretein.

A fent említett strukturális mozgókapcsolatok tükrében nem lehet meglepő, hogy a történettudomány is kiveszi a részét az intézményes kultusz formálásából. Így történhet meg például, hogy a professzionális szakembereket foglalkoztató Petőfi Irodalmi Múzeum (az intézményesített Petőfi-kultusz jelenlegi főintézménye) Petőfivel kapcsolatban újabban a kollektív emlékezet ma jelen lévő, spontán és esetleges megnyilvánulásait (pl. Barguzin-legenda), illetőleg a kultusz mára elévültnek tekinthető produktumait (például Petőfi proletárköltőként való ábrázolásait) is igyekszik reflexív módon vizsgálódásai tárgyává tenni.32 A kultusz itt használt fogalma tehát részben rokonítható a francia filozófus, Pierre Nora emlékezethelyeivel (lieux de memoire), amelyek az emlékezet és a történelem közeledése által jönnek létre.33 Kollektív emlékezet és kultusz rovar–bogár alapon viszonyulnak egymáshoz: az egykori vallási és mitikus mintákat (is) működtető kollektív emlékezet magában foglalja a kultuszt, ugyanakkor az olykor „szakrális” alakzatokat használó szövegek még nem feltétlenül a kultusz részei, hiszen az nem azonos a kollektív emlékezettel, s nem fedi le vagy szorítja ki annak egyéb megvalósulási formáit, még ha olykor (kölcsön)hatás is mutatkozik közöttük.

Így érthetők meg az úgynevezett kultikus olvasatok is, melyek − értelmezésünkben − valójában nem minden esetben kultikusak, s nem igazán tekinthetők olvasatoknak sem. Gyakran narratív jellegű, életrajzi értelmezésekre nyitottak, hiszen nem elmélyült értelmezés útján jönnek létre, hanem a kollektív emlékezet konstrukciói. „Kultikus olvasatok” nagyrészt úgy keletkeznek, hogy az irodalomtudomány által létrehozott nyílt szövegkánon,34 és a hozzá tartozó értelmezési kánon az oktatáson keresztül és más komplexitásredukciók (popularizálódás) által rögzül a kollektív emlékezetben. Rákai Orsolya hálózatelméleti és figyelemökonómiai kutatásai szerint valódi társadalmi figyelem kizárólag a „kritikai” (azaz egyéni, tudományos)35 olvasás által termelődik, hiszen a „kultikus olvasat” (azaz a kollektív emlékezetbe bekerült értelmezési kánon) logikája szerint a „figyelem ab ovo »jár« a műnek”. Tehát − Rákai gazdasági metaforáit használva − „kritikai” és „kultikus” olvasatok viszonya a következőképpen írható le: az előbbiek „figyelemtermelő”, míg az utóbbiak „figyelemelosztó” (popularizáló) pozíciót töltenek be az irodalmi rendszerben és környezetében.36 Különös esetek állnak elő, amikor a nyílt ellenkánonok (negatív kánonjának) értelmezései rögzülnek a kollektív emlékezetben: ezek azok az „olvasatok”, melyek nem tekinthetők kultikusnak (intézményesítettnek). Ilyenkor általában a nyílt kánon emblematikus szövegei és szerzői kapnak negatív értékítéletet: például a Hymnusszal kapcsolatban egészen ismert az a nem kanonizált, nem irodalomórákról terjedő, történeti poétikai szempontból nehezen értelmezhető, a nyílt ellenkánonban terjedő vélekedés, miszerint Kölcsey műve túlzottan negatív és pesszimista történelmi önszemléletet sugároz, ezért nem alkalmas nemzeti himnusznak.37 Vagy akár említhető Esterházy Péter Így gondozd a magyarodat című rádiójátéka is, amely szélsőjobboldali szubkultúrákban magyargyalázó gúnyiratként futott be nagy karriert.38 Jelen könyv azonban csak érintőlegesen foglalkozhatik ezekkel a kultikus olvasatokkal: kizárólag az életrajz popularizálódását vizsgálja. Ennek oka az a triviális megfigyelés, hogy Petőfi emlékezetében döntően az életrajzi érdeklődés uralja a költői életmű befogadását is, vagyis a Petőfi-életmű kultikus olvasatai jellegzetesen életrajzi karakterűek.

Rákai Orsolya megfigyelése azonban analogikusan kiterjeszthető jelen kutatásunk fő tárgyára, a költői életrajzok popularizálódására is. A biografikus emlékezeti konstrukciók tekintetében szintén elkülöníthetünk figyelemtermelő és figyelemelosztó rendszereket. Eszerint a tudomány (igazolhatóságra törekvő) és a művészet (esztétizáló) tevékenysége figyelemtermelő, a múltkonstruálásban kreatív szerepet játszó alrendszerek. A gazdaság (profitorientált), az oktatás (tudás- és képességfejlesztő) és a sajtó (hírértékre törekvő) szemlélete pedig inkább a létrehozott (múlt)konstrukció népszerűsítéséből, azaz a figyelem „elosztásából” vagy „csomópontosításából” veszi ki a magáét. Abból a folyamatból, melyet Rákai Orsolya így definiál:

A következő oldalakon a Petőfi-emlékezet kialakulásának történetét a szabadságharc utáni Magyarország társadalmi alrendszereinek funkcionálisan elkülönülő (autopoétikus), de (strukturális mozgókapcsolatok révén) összekapcsolódó működése tükrében kívánjuk elbeszélni. A vizsgálatunk tárgyi kereteit valamiképpen korlátozni kényszerülünk, hiszen már csak terjedelmi okokból sem adhatunk teljes körű leírást az összes kollektív emlékezetet alakító alrendszerről. E tekintetben újfent Szajbély Mihály rendszerelméleti kutatására támaszkodunk, mely a nemzeti kánon kialakulásának vizsgálatakor a szabadságharc utáni Magyarország irodalmi és tudományos alrendszereinek elkülönülését, illetve a nemzeti eszme alatt való kooperációját figyelte meg.40 Ennek megfelelően a tudomány és a művészet működését, illetve az azoknak publicitást biztosító tömegmédia szerepét – melynek föllendülése szintén párhuzamos a Petőfi-emlékezet kibontakozásával – helyezzük egy-egy fejezet fókuszába. A gazdaság és politika emlékezetformáló jelentőségét állandó szempontként szerepeltetjük a vizsgálatban, azonban pusztán a tudomány, a művészet és a sajtó összefüggésében. Az oktatásról szinte egyáltalán nem ejtünk szót, mely döntés mindenekelőtt terjedelmi okokkal magyarázható; annyi azonban megjegyzendő, hogy az oktatás alrendszere leginkább csak az 1868-as népiskolai törvény bevezetése óta tölti be a napjainkban tapasztalható, elemi erejű emlékezetformáló szerepét.

A könyv időkereteit részben a historiográfiai hagyomány, részben a választott tárgy sajátos jellege, részben a vizsgálat leszűkítésének kényszere alakította ki. A Petőfi-emlékezet periodizációjának nehézségeit mutatja, hogy Kerényi Ferenc két korszakhatárt is megjelölt a „korai szakaszt” illetően. A Petőfi-kultusz intézményesüléséről és mitizálódásáról szóló tanulmányában 1849-től 1862-ig, tehát a fehéregyházi-segesvári csatától a kiskőrösi szoborállításig datálta a Petőfi-emlékezet első szakaszát. (Ferenczi Zoltánnal csaknem egybehangzóan, aki a Petőfi eltűnéséről szóló irodalom első fejezetét az 1860–61-es, Vasárnapi Ujság-féle sajtóvitáig húzta meg.)41 Kerényi azonban a költő mezővárosi fogadtatását és folklorizálódását vizsgáló tanulmányában már 1844-től 1867-ig, vagyis a Petőfi-recepció kezdetétől az első Petőfi-ünnepségig, illetve az első, kiskunfélegyházi Petőfi tér átadásáig határozta meg az első időszakot.42 Jelen vizsgálódás a Petőfi-emlékezet kezdetének meghatározása tekintetében az előbbi, 1849-es datáláshoz kapcsolódik, amely megkülönbözteti egymástól a költő életében való népszerűségét a későbbi hatástörténettől. Noha mint látható lesz, a kezdőpont megállapítása (is) kissé bonyolult a költő halálát illető korabeli bizonytalanság miatt. S emellett nem igazán célszerű eltekinteni Petőfi saját életében fölépített imázsától sem: sőt, a Petőfi-emlékezetet az 1840-es évek irodalmi diskurzusában előkészített, preformált konstrukcióként célszerű láttatni. Így a továbbiakban lehetőség szerint igyekszünk szem előtt tartani a költő életében kialakított önelbeszéléseit és önstilizáló gesztusait, illetőleg a körülötte kialakult kritikai és populáris diskurzust is, melyek a szabadságharc utáni emlékezet formálódását megalapozták.

Még rizomatikusabbnak látszik a záró korszakhatár, amennyiben az emlékezetet alrendszerek szerint, az életrajz „teljessé” válása tekintetében kívánjuk szétszálazni. A tudomány szempontjából kétségkívül 1864 jelölhető ki tetőpontként, hiszen ekkor jelent meg az első teljes életrajzi összefoglaló, Zilahy Károly Petőfi Sándor életrajza című könyve. A művészi ábrázolások esetében az 1863-as esztendő tűnik mérföldkőnek, hiszen ebben az évben – az enigmatikusan fogalmazó emlékversek után – képi és prózai megörökítést nyert a költő forradalmi szerepvállalása és csatatéri mártírhalála Lotz Károly Petőfi halála című litográfiájának és Jókai Mór Politikai divatok című regényének köszönhetően. A sajtó szempontjából pedig – noha csak érintőlegesen tárgyaljuk – a Vasárnapi Ujság 1860–61-es, irodalomtörténeti jelentőségű levélsorozata mondható fordulópontnak. A költő származástörténetére építő helyi emlékezet(ek)et vizsgálva akár az 1857-es első szülőhely-vita is kijelölhető volna: jelen értekezés perspektívájából azonban Petőfi politikai és forradalmi szerepvállalásának, illetőleg az eltűnés eseményének földolgozása jelenti a sarokpontot, hiszen a nemzeti hős alakja a forradalom és szabadságharc eseményeire alapozva alakult ki a magyar emlékezetben. Óvakodunk tehát a szigorú korszakhatárok kijelölésétől, praktikus okokból mégis az utolsó általunk részletesen elemzett történést, a Zilahy-féle teljes életrajz megjelenését tekintjük korszakzáró eseménynek.