Akárhogyan is, a hasonló érintkezések különféle élethelyzetekben a 9. század második felében gyakoriak lehettek. Legalábbis erre utal, hogy a 10. század elején író Ibn Ruszta tudósítása szerint a magyarok etelközi szállásaikról többé-kevésbé rendszeresen felkeresték Kherszón piacait, hogy ott a szomszédjaiktól beszerzett árukat, köztük az északon elfogott rabszolgákat eladásra kínálják (Zimonyi, 2005, 34–35.). A fennmaradt források ugyan egészen a 894-es év eseményeiig hallgatnak arról, hogy e személyek közötti spontán érintkezés mellett kiépültek-e a magyarok vezetői és Konstantinápoly urai között a magasabb szintű politikai kapcsolatok is, ám a Dnyeper-vidék és az Al-Duna közötti térséget uraló magyar törzsszövetség geopolitikai helyzetét ismerve nehezen elképzelhető, hogy erre ne került volna sor szinte azonnal a régió magyar kézre kerülése után.

Sajnos a források homályban hagyják, hogy a konstantinápolyi kormányzat próbálkozott-e ebben az időben a magyarok közötti térítéssel; különösebb meglepetést azonban nem keltene, ha idővel az igenlő válaszra kerülnének elő bizonyítékok. E kísérletek ugyanis a kora középkor évszázadai során visszatérőek voltak a birodalom határai mentén élő népek körében, remélve, hogy a kereszténység terjesztése által Konstantinápoly szomszédjait bizonyos mértékben saját szövetségi rendszerébe vonhatja (vö. Bollók, 2017). Arról, hogy ezt a reményt Bizáncban a 9. században sem adták fel, sokatmondóan tanúskodik egy, a 9. század első évtizedében készült püspökséglista. Ez a doroszi (ma Mangup a Krím déli részén) metropolita fennhatósága alatt hét püspökséget sorol fel, amelyek a Krím félszigeten, a Fekete- és a Kaszpi-tenger közötti térségben és a kazár fővárosban, Itilben létesültek. A püspökségek azonosítására több esetben sem a székhelyük nevét, hanem azon csoport elnevezését használták, akik között az egyháziak működtek, így okkal feltételezhető, hogy esetükben talán az egyházi szervezet kialakulásának kezdeti fokán álló, megállapodott központot még nélkülöző térítő püspökségekkel számolhatunk (Zuckerman, 2006). Akárhogyan is, a kazár kagán udvarában Konstantin-Cirill részvételével 860-ban lezajlott vita, amelyen a kazár uralkodó meghívására a keresztény, a zsidó és a muszlim vallás képviselői ütköztették tanításaikat az udvar tagjainak jelenlétében, még akkor is a keresztény kötődésű csoportok kazáriai megerősödésére utal, ha a vita végkifejletére hivatkozva a kazár uralkodó és környezete végül a zsidó hit felvétele mellett döntött. A kazár főváros és a kagán környezete régészeti hagyatékának részletesebb megismeréséig nem lehet azt eldönteni, hogy e megerősödés mögött egy kis létszámú, de befolyással bíró, politikailag a keresztény Bizánc felé orientálódó csoport, vagy pedig egy nagyobb létszámú közösség állhatott.

A 9. századi eleji püspökségjegyzékből kiolvasható, a Fekete-tenger északi térségében zajló térítési tevékenység korlátozott eredményeiről mindenesetre szintén érdekes adatot őrzött meg Konstantin-Cirill életírása. A Krím félsziget keleti részén fekvő Phoulai településének felkeresésekor Konstantin 860-ban ott pogány módra áldozatot bemutató, „eltévelyedett” „keresztényekkel” találkozott, akiket megpróbált visszatéríteni a helyes útra (Vita Constantini 12, ford. F. Kováts, 2013, 27–28.). Cherszón érsekének mindenesetre 914-ben újabb missziót kellett indítani a térségben élő keresztények küldöttségének kérésére, akik arra panaszkodva fordultak a konstantinápolyi pátriárkához, hogy nincsenek papjaik, akik a hit igazságaira tanítanák őket (Zuckerman, 2006, 222–223.).

Az eddig látottak fényében nem tűnik különösebben kétségesnek, hogy a 9. század második és harmadik harmadában a kelet-európai térségben – előbb Levédiában, majd Etelközben – élő és mind a kazárokkal, mind Bizánccal szorosabb-lazább kapcsolatokat ápoló magyar törzsszövetség tagjai – főként a század második felében, etelközi tartózkodásuk idején – számos alkalommal kerülhettek kapcsolatba keresztény személyekkel. A hit terjesztésére a kelet-európai térségben tett bizánci kísérletek ugyanakkor még a krími bizánci birtokokhoz közelebb eső kelet-krími régióban is csak igen lassú ütemben haladtak előre a korban, így nem valószínű, hogy a jóval távolabb élő csoportok esetében jelentősebb sikereket tudtak volna elérni. Az etelközi magyarokkal kapcsolatba hozott, eddig közzétett leletek (Komar, 2018) között is alig találunk olyat, amely keresztény értelmezésének lehetősége felmerülne. Az ilyen értelemben számításba vehető néhány ábrázolás kapcsolatai pedig nem a bizánci ortodoxia irányába mutatnak (Klima, 2019).

E közösségek fenntartásához a 10. század első felének nyugat-európai katonai vállalkozásai során ejtett és a Kárpát-medencébe magukkal hozott foglyok is hozzájárulhattak, akik között egyházi személyek is lehettek. (A foglyok egy jelentős részét persze a magyarok valószínűleg rabszolgaként bocsátották áruba.) Ha Piligrim passaui püspök a 970-es évek középső harmadában kelt levelének megfogalmazása – miszerint a Géza fejedelem által uralt terület lakosságának többségét tették ki a magyar hadjáratok során elfogott keresztények, akik gyermekeiket új lakóhelyükön nem tudták a hit tanításait átadva nevelni (ford. Kristó, 1999, 24–25.) – egyértelműen célzatos és túlzó is, e keresztény csoportok Kárpát-medencei jelenlétét nincs okunk kétségbe vonni.

A magyarok urai azonban nem csak különösebb ez irányú szándék nélkül, hadifoglyaik révén gyarapíthatták az uralmuk alatt álló keresztény csoportok lélekszámát. A 10. század közepén két Konstantinápolyba látogató magyar vezetőről, Bulcsúról és Gyuláról jegyezték fel, hogy önszántukból hajtották a keresztvíz alá fejüket. Gyula kérésére ezen felül Theophülaktosz konstantinápolyi pátriárka térítőpüspököt küldött a Kárpát-medencébe Hierotheosz személyében. Az eseményekről beszámoló források azt is egyértelművé teszik, hogy a magyar urak megkeresztelésére a bizánci udvar évszázados külpolitikájába illeszkedő módon került sor. A birodalom környezetében élő nép frissen „megtérő” vezetője a keresztség mellé birodalmi címet és jelentősebb pénzadományt kapott, amellyel az udvar szövetségesül próbálta megnyerni a gyakran katonai veszélyt jelentő vagy hasznos támogatónak ígérkező idegen nép fejét. A két magyar vezető közül a bizánciak megítélésük szerint számításaikat a püspököt kérő Gyulában találták meg. A nem sokkal a konstantinápolyi látogatást követően az augsburgi csata után kivégzett Bulcsúból, akit a bizánci udvarban továbbra is megbízhatatlannak tartottak, persze, ha akart volna sem válhatott hosszú távú szövetséges.

A keresztény liturgia azonosítható épületmaradványai és tárgyi emlékei hiányában a régészeti kutatás elsősorban olyan tárgyak és temetkezési szokások vizsgálatán keresztül kísérelhet meg bepillantást nyerni a Kárpát-medence 10. századi lakosainak vallási elképzeléseibe, melyek értelmezése körül nem alakult ki egyetértés a szakemberek között (ezeket a korábbi irodalommal részletesen áttekinti: Révész, 2011). E fenntartásokat a legegyértelműbben a 10–11. századi temetkezésekből napvilágra került mellkeresztek megítélése szemlélteti. Az, hogy a tárgytípus a korban nagy népszerűségnek örvendett a kis-ázsiai és a balkáni keresztény lakosság körében, a széles körű elterjedtség fényében nem vitatható. Vitatott viszont, hogy a szomszédos régiók a balkáni térségben divatos ékszerek iránt érdeklődést mutató lakosai miként tekintettek a szomszédjaik által viselt keresztekre: pusztán ékszereknek vagy a keresztény hit szimbólumának látták-e azokat?

Az így megfogalmazott kérdésre valószínűleg nem csupán azért nem adható egyértelmű válasz, mert nem rendelkezünk erre vonatkozó feljegyzésekkel, illetve mert a tárgyak egykori viselői sem feltétlenül tekintettek egyformán e darabokra. Legalább ennyire fontos körülmény, hogy e mellkereszteket keresztény viselőik is többnyire a betegségek és a gonosz természetfeletti erők ellen védelmet nyújtó (apotropaikus) tárgyakként hordták. Ráadásul nem csak életükben viselték e szerepkörben azokat: hasonló megfontolásokból adták halottaikra is – elsősorban az azokat életükben is hordó gyermekekre és nőkre –, védelmet remélve számukra Krisztus keresztjének ereje által (Bollók, 2016). Tekintettel arra, hogy a mellkeresztek a Kárpát-medence leletanyagában is elsősorban gyermekek és nők temetkezéseihez kötődnek, időről időre pedig más amulettek társaságában kerülnek elő, a hasonlóság talán nem kizárólag a véletlen műve (például mert az ékszerviselet szokása is főként a nőkhöz és a leánygyermekekhez kötődött).

Egy általánosabb kérdésre irányítja rá a figyelmet az a fentebb röviden érintett jelenség, hogy e mellkeresztek időnként további, a keresztény tanításból nem levezethető típusú amulettek társaságában kerülnek elő (például szerszám-amulettek). Ezt az egyébként igen széles körben elterjedt és nem ritkán az intézményes egyházi szervezet kiépülése után is feltűnő szokáselemet ugyanis jól látható módon még az egyháziak között sem ítélte el mindenki egyformán határozottan. A laikusok között pedig a „pogány amulettek” megítélésében fontosabb szerepet játszott az, hogy mennyire tartották azokat hatásos védelmet biztosítónak, mintsem hogy e tárgyak nem keresztény gyökerei miatt határozottan elutasítsák őket (Bollók, 2016). Célszerűbb volt e kérdésben mérsékelt álláspontot képviselniük az új hit terjesztőinek is – főként a hivatalos állami támogatással történő térítés előtti időkben.

Erről, a realitásokkal számot vető szemléletnek az egyházon belüli jelenlétéről nem kisebb jelentőségű személytől hallunk a kora középkorban, mint magától I. (Nagy Szent) Gergely pápától (ur. 590–604). Róma püspöke a Brit-szigetek pogány lakossága körében térítő Szent Ágostonnak, Canterbury első érsekének írott levelében amellett érvelt, hogy a pogányok megnyerése érdekében sem az állatáldozatok bemutatását nem kell megtiltani, sem a „démonok”, azaz a korábbi istenségek szentélyeit nem kell lerombolni, mindössze kultuszszobraikat kell megsemmisíteni. Mindkét „engedményt” ugyanazon cél elérése érdekében tartotta szükségesnek. A szenteltvízzel meghintett, oltárral és ereklyével ellátott, azaz keresztény templomokká alakított egykori szentélyek használatától azt várta, hogy a korábbi kultuszhely kontinuitása a megtérítettek számára könnyebben elfogadhatóvá tegye az új hitet. Ugyanez motiválta a korábban népszerű állatáldozatok megtartására és azok új, keresztény értelmezéssel történő átformálására tett javaslatát is. Tanácsa szerint a pogány állatáldozatok módosított értelmű folytatását a templomban elhelyezett ereklye egykori tulajdonosának, illetve a templom felszentelésének ünnepéhez kapcsolva lehet engedélyezni. Ezen alkalmakkor a feláldozott állatok húsát az ünnepekhez kapcsolódó lakomákon adományként kell szétosztani a résztvevők között. Mindezt Róma püspöke azért látta szükségesnek, mert szavai szerint tisztában volt azzal, hogy a korábbi tévelygésből csak lassan, lépésről lépésre lehet a frissen megtérteket elvezetni az igaz útra.2 Az egyházfő megengedő realizmusa számunkra azért is lehet különösen figyelemre méltó, mert Ágoston Kent királyának meghívására és pártfogásával végezte hittérítői munkáját; azaz a megengedő megközelítésre ebben az esetben a felülről, politikai támogatással megvalósuló térítések egyikének esetében találunk példát.

Mindez arra is ráirányítja a figyelmet, hogy a térítések idejének viszonyaira tekintve nem feltétlenül célszerű a kiépült egyházszervezet korára érvényes mércét alkalmaznunk. Ezért a „pogányként” és keresztényként leírható jelenségek egyazon kontextusban, egyszerre történő előfordulása – így például az egyazon sírban talált mellkereszt és ételmelléklet – esetén sincs okunk minden alkalommal a kérdéses (lelet)együttestől elvitatni annak esetleges keresztény kapcsolatait. A korai időszakok viszonyai általánosságban is eléggé képlékenyek lehettek, így az egyházi előírások betartatása – még az állami törvényekkel megtámogatott esetekben is – számos területen aligha volt könnyen és széles körben megoldható. A papok száma még a 11. században sem lehetett akkora, hogy minden olyan eseménynél jelen lehessenek, amelynél szerepük lett volna az egyházi elvárások értelmében. A fentebb idézett phoulai példát alapul véve ezek a problémák még határozottabban jelentkeztek azon viszonyok közepette, amelyeket Hierotheosz missziója esetén feltételezhetünk. A térítőpüspök és társai által megkereszteltek tanításához, hitük kialakításához és elmélyítéséhez, valamint a szentségek kiszolgáltatásához papokra volt szükség, akik azonban nem állhattak kellő számban rendelkezésre. A térítőkkel kapcsolatba kerülők figyelmének, szimpátiájának és érdeklődésének megnyerésére kevésbé a korábbi szokásaikkal való teljes szakításra irányuló felhívás, mint inkább a kereszténység által kínált előnyök bemutatása lehetett az alkalmas. Ezek között kiemelt szerepet játszhattak a viselőik számára az életük és egészségük védelmét kínáló keresztény amulettek – elsősorban a mellkeresztek és a keresztekkel díszített viseleti elemek –, továbbá a gyakran varázsszövegekként is alkalmazott imák. Ezek ismerete és használata ugyan nem tette kereszténnyé alkalmazóikat az egyház vezetői szemében (és sokszor a modern szakemberekében sem), hozzájárulhatott ugyanakkor ahhoz, hogy a keresztény Isten hatalmába és a keresztény szimbólumok erejébe vetett hit gyökeret verjen körükben (vö. Bollók, 2016). Ám, amint Nagy Szent Gergely pápa intelmei jelzik számunkra, a kereszténységhez vezető út első fázisában ez lehetett reálisan a térítést végző elsődleges szándéka – még az uralkodó támogatását, illetve kifejezett óhaját maguk mögött tudva is.

A tényleges körülményekkel és lehetőségekkel számolva az egyház az Árpádok királyságában is nyilvánvalóan számos területen észszerű kompromisszumokra kényszerült. Szembetűnő például, hogy bár a nyugati hagyomány szerint a keresztény halottakat már a 9. századtól kötelező érvénnyel a templomok köré kellett temetni, az Árpádok országában a 11. század utolsó évtizedei előtt nem hallunk olyan előírásról, amely a temetőt a templomhoz kötötte volna. A szokás ugyan egyes helyeken – így elsősorban minden bizonnyal az egyházi birtokokon – már a királyi törvények megfogalmazása előtt kimutatható a Magyar Királyság területén, teljesen általánossá azonban így is csak évtizedekkel az első törvény megszületése után vált (Kovács, 2013). A keresztény Magyar Királyság első évszázada folyamán a lakosság egy jelentős hányada így a megelőző időszakban nyitott, „pogány” gyökerű sírmezőkben temette el a Szent István törvényei szerint vasárnapi templomba járásra kötelezett, részben magukat talán ténylegesen kereszténynek is valló halottait.

Az írott és a régészeti források szűkszavúságát és sokszor többféleképpen is értékelhető voltát tekintetbe véve is kevéssé valószínű, hogy a Géza, majd Szent István politikai támogatásával megindított, sikeresnek bizonyult térítés egy, a kereszténységgel korábban csak távoli kapcsolatba került magyarságot talált volna a Kárpát-medencében, amelyet azután vaskézzel térítve rövid idő alatt vezethetett a hit igazságaira. Amint a keresztény Isten hatalmáról és erejéről szóló tanítást már Géza és István kora előtt is sokan megismerhették a Kárpát-medence 10. századi lakói közül, úgy az egyház által a „pogány” hagyományok, elképzelések és gyakorlatok közé sorolt jelenségek sem tűntek el az emberek mindennapi cselekedetei sorából. Változást ebben csak az egyházszervezet hálózatának sűrűbbé válása hozhatott, amely a családi és faluközösségek életét az Egyház közvetlen figyelme alá helyezte. A valódi, babonaságok nélküli keresztény hit elmélyülését és megélését azonban a korai időkben ez is csak keveseknek hozhatta el.