Makkai Sándor vallástörténeti elmélkedésében az istentelen kategóriájáról értekezik, annak az esetnek a kérdéséről, hogy vajon bármiféle istenhit nélküliség létezik-e, vajon transzcendenciagondolat és lelkiség által determinált-e az ember? „Lehet-e olyan vallás, amelynek egyáltalán nincs istenfogalma, azaz amely atheizmus?”, és arra az álláspontra jut – egyúttal Schleiermacher-t is igazolja –, hogy „a vallás nem képzetekben, fogalmakban s cselekedetekben áll, hanem lelkületben, életben”, ugyanakkor Schleiermacher véleményével ellentétben úgy véli, hogy „az isteninek tapasztalása nélkül vallás nem lehetséges”, azaz a vallás sohasem lehet ateizmus, még a buddhizmus sem5. „Minden ember szükségképpen vagy Istenben hisz, vagy »bálványokban«” – mondja mindezzel egybehangzóan Buber6.

A történeti istenkép az egyes gondolkodók lelkiségének, világfelfogásuk alakulásának állít tükröt, és miközben egyértelmű, hogy a gondolat szétválaszthatatlan a gondolkodótól, ugyanakkor szem előtt kell tartanunk, hogy az istenkép-fogalom valójában nem Istent tükrözi, sokkal inkább az emberi elme határait, képzelőerejét, a szavak által leszűkített emberi üzenetek egészen immanens tartalmát, tudatosított és tudattalan élményeket vagy azok hiányát, hitet, hitvallást éppúgy, mint hitetlenséget. Ennek fényében beláthatjuk, hogy nézőpont kérdése, hogy valaki Istent tekinti semminek az emberrel való viszonyában, ahogy Feuerbachnál7 és Marxnál olvassuk, vagy az embert tekinti semminek az Istennel való viszonyában, ahogy Kierkegaard teszi8.

Mindezekkel együtt szükséges és célunk miatt elengedhetetlen az istenkép-történet irányainak és fontosabb képviselőinek bemutatása, ugyanakkor figyelembe kell vennünk, hogy nem az istenkép-fejlődés, sem a fogalomtisztázás nem elsődleges célunk. Ennek értelmében alapvetésnek szánt szemantikai-történeti bevezetőnkben szűk keretek között villantjuk fel a különböző szempontú isten-értelmezéseket, kutatásunk tárgya ugyanis Kokas vallásossága és annak kihatásai antropológiai, illetve neveléselméleti szemléletére. Fogalomtisztázásunk ezt a célt szolgálja, éppen emiatt nem tárgyaljuk minden vallás primitív, illetve kifinomultnak tekinthető isten-percepcióját, csupán összefoglaló ívét vázoljuk fel a sajátos istenkép-elméletek kategóriáinak. Ilyen szempont szerint válogatunk szerzőket, akiknek tanításai organikus módon kapcsolódnak a Kokas által képviselt értékekhez. Nyilvánvaló, hogy a kiemelt gondolkodók mellett mások is, sőt több tudományág is foglalkozik a kérdéssel, hiszen a spiritualitás és istenkép nemcsak a teológiának, de a filozófiának és pszichológiának is tárgya, így témánk még sokrétűbb és szerteágazóbb.

Bemutatásunkhoz a David M. Wulff (1997) által felállított istenkép-típusok sémáját9 vesszük alapul, amelyet később más kutatók is kiindulópontként alkalmaztak10. A különböző vallásos meggyőződésekről folytatott teológiai-filozófiai-pszichológiai párbeszéd a Bibliai szövegek skolasztikus, szó szerinti, illetve szimbolikus hermeneutikai értelmezése körül zajlott11. Az istenkoncepciók irányultságuk, jellemzőik alapján a következő ábra tengelyei által határolt térben helyezhetők el:

A másik tengelyen találjuk a poszt-kritikai, szimbolikus-hermeneutikai hitet, amely a Ricoeur-féle második naivitás szubjektív-interpretatív hitével14 és a helyreállító, folyamatosan keresésben levő, egzisztenciális hittel15 jellemezhető. Ennek másik véglete a relativista-szimbolikus-reduktív meggyőződés, amely tagadja egy személyes, transzcendens istenség létezését, az egyes istenélményeket illúziónak tekinti, a vallásosságot pedig kulturális és gyermekkori hatások eredőjének. A négy különböző vallásosság-típus nem zárja ki egymást még ugyanazon személy esetében sem, ugyanis a hitkérdésekre adott válaszok az adott témának és élethelyzetnek a függvényei16.

A transzcendencia – elfogadását-elutasítását, nem pedig annak mélységét jelző – tengely különbözteti meg az istenhívő avagy a hitet elutasító felfogásokat, míg a vízszintes tengely a vallásos tartalmak – szimbolikus avagy szó szerinti – értelmezési módjának mutatóit jelzi, azaz a vallást és hitet érintő kérdésekkel kapcsolatos hozzáállást a tradicionális ortodoxiától a radikális, ateista humanizmusig.

Philón az Isten lényegéről írt elmélkedésének összegzéseként is értékelhető a tömör megállapítás, mely szerint az Isten „nagyobb a jónál, tisztább az egynél és ősibb az egységnél”18. Az Arisztotelészt követő arab és zsidó bölcselők, miképpen Aquinói Tamás is Istent tiszta valóságnak (actus purus) tekintik19, aki azonban leereszkedik az emberhez, azaz megismerhető. A Zsoltár szavai: „Ismertesd velem utaidat, hogy megismerjelek” Maimonidész szerint arra utalnak, hogy „Isten megismerhető tulajdonítmányai által, mert ha megismeri az utakat, megismeri Őt (is)”, aki nem bír tulajdonságokkal20 – ez ad alapot a róla való diskurzusnak.

Boetius megfogalmazásába beleszövi Szentháromság-tanát is: „Isten három személy egyetlen lényegben”21. Aquinói Tamás az Isten személyes voltáról értekezik, miután a persona meghatározását adta: „Isten az önmaga által szubszisztáló és szellemi természetű lét teljessége”, míg végül eljut a felismerésig: „Ő az első igazság, miként ő az első lét is”, „a legtökéletesebb valóság”, „ő a valóság végtelen óceánja”, akinek nincs létesítő oka, mindenekfölött egyszerű. „Isten a feltétlenül szükségszerű lét: ő nem lehet képes a nem-létre”, ő ugyanakkor a legteljesebb módon egy, „az ő egysége a szó legszorosabb értelmében egyetlenség”, aki panteista módon „jelen van minden dologban, éspedig bensőleg”22. Irenaeus azt tanítja, hogy Isten tökéletes mindenben és minden jó forrása, és míg Augustinus számára Isten „a nem unható bőséggel teljes szépség”, addig Cyprianus szerint „Isten mindenütt jelen van, ő mindent lát és mindent hall”23.

Canterburyi Szent Anzelm Proslogion című művében Istent úgy határozza meg, mint valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható – ez pedig Isten24, aki ugyanakkor a legfőbb Lény (létező) és legfőbb jó: „Mi vagy tehát, Uram, aminél semmi nagyobbat nem lehet elgondolni? Mi vagy hát, ha nem az az egyedüli önmaga által létező legfőbb Lény, amely minden mást megteremtett a semmiből? (...) igazságos vagy, igazmondó, boldog és mindaz, aminek jobb a léte, mint a nemléte (...) Tehát, Uram, nemcsak az vagy, aminél nagyobb nem gondolható, hanem valami nagyobb vagy annál, mint ami elgondolható”25.

Chrysostomos így vall a felfoghatatlan, de az emberi értelem szintjére leereszkedő Istenről: „ő önmagában egyedül a nem-született lényeg”26. A Chrysostomosnak tulajdonított keleti liturgia imájában felcsendülő invokáció is sokat elárul istenképéről: „Te vagy a kifejezhetetlen, elgondolhatatlan, láthatatlan, felfoghatatlan Isten...”, akit földi létünk során „tükör által, homályosan látunk”27, és a jelenvaló világban nem is fogunk másképp, mint titokzatosan rejtőzködőnek, befogadhatatlannak ismerni28.

A kokasi vallásos világkép és a kapcsolatok fontosságát hangsúlyozó életfilozófia Martin Buber vallásos egzisztencializmusához is rokonítható. Egészen új szemléletmód az Isten-ember viszony értelmezésében a Buberé, aki „a zsidó vallást az Isten-ember közti dialógus vallásának tartja”33. Buber Istene „az abszolút Te, aki megszólítható, akivel olyan személyes kapcsolatban vagyunk, hogy ennek a kapcsolatnak a tartalmát nem is lehet igazán körvonalazni és meghatározni”34. Emil Brunner lutheránus teológus hasonlóképpen a személyes Isten-ember viszony szükségességét, egyediségét, kibeszélhetetlen misztériumát hangsúlyozza, ami ugyancsak könnyen elvezethet az ember Istenhez való viszonyának egyoldalúságához35. Azt viszont helyesen emeli ki, hogy a végső kérdés nem az Isteni elképzelések egyeztetése, módja, mikéntje, hanem hogy kicsoda az Isten az egyes embernek a valóságértelmezése, társas kapcsolatai és önértékelése viszonylatában36. „Isten van, de nem szellemi princípium módján, amely talán sehol másutt nem létezik, csak a gondolkodásban, hanem a valóság módján, nevezetesen egy önmagában fennálló, tőlünk független valóságként, s éppen ezt fejezi ki a szubsztancia fogalma”37.

Ezen a ponton érintkezik a Kokas-gondolat az augustinusi tanokban is megjelenő, Maritain és Mounier nevével fémjelzett – nem előzmények nélküli, a keresztyén teológiában gyökerező – perszonalizmus alapelveivel, amelynek képviselői vallják, hogy a kollektivizmussal, illetve individualizmussal szembenálló személyközpontú, keresztyén értékrend az ember kiteljesedéséhez vezető út, azaz a persona: az ember kapcsolataiban él, és hogy minden valódi élet találkozás. Az egzisztencializmus fókuszában a személyes én-te viszony, illetve a párbeszédes egzisztencia áll, amely nemcsak ember és ember, de ember és Isten közötti párbeszédre is vonatkozik38. Mindezen nézetek – köztük Kokas meggyőződése is – a bibliai antropológiát is magába foglaló transzcendencia-tan folyományai, amely az embert, mint (kapcsolatokban élő) személyt helyezi érdeklődése középpontjába, akinek elhívása (vocatio), adott történelmi helyzetbe való beletestesülése (incarnatio) és másokkal való közösségben léte (communio) – Mounier szerint – „kiutat jelenthet a szélsőséges individualizmus és a totalitarista kollektivizmus zsákutcáiból”39. Buber pedagógiai vonatkozású írásaiban40 egyértelművé válik, hogy a nevelésben „kulcsfontosságú tényezőként jelenik meg a párbeszéd és találkozás fogalma, mint a kapcsolati dimenzióban kiteljesedő személyek kölcsönös érintkezése, egymásra találása, együttes kibontakoztatása”41.

Borg a progresszív keresztyénség képviselője, akinek lelkiségében ugyancsak megjelenik az Istennel való személyes kapcsolatnak a fontossága, és a meggyőződés, hogy Isten jelen van, éppen most, éppen itt van – ld. panteizmus. „Borg számára ez a mindenhol-jelenlét hozza el azt a megnyugvást, hogy az itt is, velünk is jelenlévő Istennel lehet az embernek élő kapcsolata, és nem kell félni a távollévőség miatti elidegenüléstől és elszakadástól”42.

Spinoza racionalista-felvilágosult eszméinek, „gondolkodásának tengelyében csak egyetlen substancia van. Ez a substancia pedig az Isten, ami végtelen és abszolút”45, azaz Spinoza szerint a teljes világ Isten attribútuma. Spinoza Istent a természeti világgal is azonosítja, istenfelfogása mégsem naturalista. Kant racionalizmusa pedig az erkölcsi törvény révén szükségszerűen az istenhithez vezet, filozófiája mégis kritikai filozófia: az emberben rejlő erkölcsiséget mintegy istenbizonyítékot, a kötelességtudatot mintegy isteni parancsot, Istent pedig mint legfőbb (ős)lényt említi. „Még Kant is, aki a ’Tiszta ész kritikájában’ egyértelműen megfogalmazza ’Isten mint nuomenon’ bizonyíthatatlan voltát, tényszerűen (és részrehajlás nélkül) azt is megvallja, hogy Isten nemléte ugyanúgy igazolhatatlan a tudomány, a tudásunk, s gondolkodásunk által”46. Istent pedig a filozófia tárgyaként és lemagasabb létezéssel bíró szubsztanciaként említi, amely Isten-eszmét az ember teremt saját magának, és amely szerint Isten pusztán morális viszonyulás bennünk47.

Fromm humanista szemlélete a vallásról alkotott felfogásában is megjelenik, számára a vallás nem az Isten, hanem az ember kereséséről szól. A vallásos szimbólumok az ő értelmezésében emberi tapasztalatok megjelenései54. Ezt egészíti ki Frankl életművének központi gondolata, az élet értelmének keresése55. A vallások kérdését illetően Frankl az embert olyan lényként határozta meg, aki képes értékek és valamilyen értelem felé irányulva kilépni önmagából, meghaladni önmagát56, ugyanakkor Istent, mint olyan felettes értelmet határozza meg, amiben hinni lehet, de többet megtudni róla nem: „Az Istenbe vetett hithez, magához Istenhez nem űzve vagyok, hanem mellette vagy ellene döntést hozhatok. A vallásosság vagy énszerű, vagy nem létezik”57.

Vergote véleménye felidézi Freud elméletét, miközben meghaladja azt: „az apáról kialakított legális (reális), illetve ideális (vágyott, másutt látott stb.) kép beépül a későbbi istenképbe, alakítja azt. Tehát az istenkép nem csupán a megtapasztalt apakép áttétel nélküli projekciója, mint azt Freud vélte”58. Vergote kutatásai kimutatták, hogy az istenképre ugyancsak erős hatással van az ember saját szüleiről alkotott képén túl a társadalom által képviselt, idealizált apa- és anyaszimbólumok szintézise is59. Ezek tehát a modern tudományos ismeretekre alapozó, transzcendenciát elutasító60 vallásosság, tulajdonképpen a relativizmus körébe tartozó istenkép-változatok.

Bár köztudott Montessori római katolikus hite és egyházközelisége, neveléstudományi munkáiban hitkérdésekre, avagy vallásos nevelést érintő fejtegetésre kevés utalást találunk, ezekből azonban egyértelművé válik, hogy „a vallásos nevelésben is az aktivitás és a szabadság kategóriáiból indul ki”, és egész antropológiai nézetrendszerét és spiritualitását ez a két premissza határozza meg63. Eközben pedig a vallásos nevelés kulcsfogalma a szeretet és bizalom, melyek a gyermeki lelket szolgálják a nevelő részéről az evangéliumi tanítás függvényében – „aki naggyá akar lenni közöttetek, az legyen a szolgátok”64. Montessori mintegy esszenciális pszichikus kritériumról beszél, amikor a vallást értelmezi, amely nélkül az ember nem töltheti be hivatását, sőt enélkül nincs emberi fejlődés sem: „Meg kell gondolnunk, hogy a vallás univerzális érzés, amely minden emberben benne van, és megvolt a világ kezdete óta. A nyelv és a vallás minden embercsoport alapvető jellemzője. Ha hiányzik a vallás, akkor hiányzik valami fundamentális az emberi fejlődéshez”65. Montessori írásaiban tehát – katolikus hitéhez híven – fontos szerepet tulajdonított a vallásos nevelésnek, sőt módszerébe a hittant is beépítette66, és hangsúlyozta a hitvallásos nevelés fontosságát, a lelki-transzcendens dimenzió azonban kevésbé játszott központi szerepet, mint Kokasnál.

Steiner a maga rendszerét, az antropozófia istenképét a mono- és politeisztikus, valamint a keresztyén istenképet egybeolvasztva, azokat ütköztetve építette fel: írásaiban és előadásain egyszerre utalt Krisztusra, a zsidó hagyományokra, illetve az Ószövetségre, valamint ezoterikus szellemiségű tanításokra, amelyekből egyetlen sajátos transzcendenciatant alkotott a szinkretizmus jegyében. A monizmust, azaz egyistenhitet egyenesen tévedésnek tartotta. Beszél a Szentháromságról, sőt a Pünkösdről és az eredeti bűnről, ugyanakkor okkult tanításokról is, miközben azokat a saját maga által felállított rendszer szerint értékeli: a Szent Szellemet belső istenként, a Megváltást pedig a belső én-től való megszabadulásként értelmezi67.

A zenepedagógia spirituális tartalmát Kokas és Dalcroze hangsúlyozta leginkább, mindketten ragaszkodtak ahhoz, hogy a zenés foglalkozások végső célja az öröm, a kreativitás felszabadítása, a lelki kiteljesedés érzése és a személyiség fejlődése legyen68. Dalcroze a spiritualitás fogalmával a holizmust, az egyénben megvalósuló egyensúlyt és az esztétikai élményt jelöli69, amely nem fedi a vallásos spiritualitás jelentéstartalmát, ugyanakkor eltér a Kokas-féle lelkiségtől is, Kokas ugyanis a keresztyén értelmezésű agapé-t tanította: nem a vidámságot, hanem a valódi örömöt, a tiszta és önzetlen vigasságot, amely „lényegében és eredetében isteni”70.

A posztmodern fogalmát Lyotard használta először társadalomtudományi értelemben75: „korszakváltásról beszél, a posztmodernt sajátos társadalomtípusnak, a posztindusztriális kor civilizációjának tekinti”76. A korszak eredetét pedig Foucault, Derrida és Lyotard, a francia posztstrukturalizmus képviselőinek műveire vezetik vissza, „az irányzat lényegét Lyotard, a késő-modern kor különböző tudástípusait elemző »A posztmodern állapot« (La condition postmoderne 1979, magyarul 1993) című munkájában fogalmazza meg”77.

Faragó (1991), Lash (1995) és Heller (2004) tanulmányában ettől eltérően határozza meg a posztmodern fogalmát, amely tulajdonképpen a modernizmus utolsó szakaszaként is értelmezhető, hiszen „a posztmodern kultúra voltaképpen a modern lényegi része”, egyfajta posztavantgárd78, és amelyről Lyotard mint állapotról, és nem mint stílusról beszél.

A kor istenképének összefoglalására azonban kutatásunk szempontjából fontos kitérni, hiszen Kokas aktív pedagógiai munkássága már a posztmodern kezdete idején indult és a felfénylésének időszakában teljesedett ki, bár a fogalom nehezen rendezhető kulcsfogalmak köré, sőt a modernizmus irányzatától való elhatárolása is problematikus. „A posztmodern saját meghatározása szerint a modernitás progresszív meghaladása. Eklektikusságát jelzi, hogy az idő szervetlen keverésén és a kultúrák egyenlőségén (World Village) dolgozik, azt gondolván, hogy minden a relativitás sújtotta térben mozog, s így az értelmetlenség ad egyedül értelmet az emberi világnak”79. A korábban (abszolút) értékként definiált tartalmak és célok relativizálódtak, a szemlélő nézőpontja szerint a telő időben folyamatosan változók, a posztmodern ember jövőképe – és ezáltal istenképe – pedig bizonytalanná vált. Ebben a folyamatban elkerülhetetlenül változott a posztmodern ember vallásossága is, amely posztszekulárissá vált, hiszen a modernizmus felerősítette a szekularizáció folyamatát is. A bizonyosan nem-biztos80 jövőbe vetett hit mellett jelen van a szkepticizmus és a kétség, ugyanakkor a hagyományok megőrzésének kiújuló igénye – amely érdekes módon jelenti a vallásos-egyházi és történeti-népi tradíció felértékelődését is.

Ebben a helyzetben, a politikai-egyházi, illetve történelemértelmezési paradigmaváltás idején, amikor a gondolkodást, jövőképet, kapcsolatokat, pedagógiát, mindennapi életet és annak minden vetületét – természetesen a művészeteket is81 – érintő változások eredőjeként a kor emberének lelkisége is átalakult: „[a posztmodern] a gondolkozásnak két új módját veti latba – s nem is akárhogyan, hanem ezeknek központi szerepet juttatva –: a »misztikát« és az »esztétikát«”82. A modernizmus után tehát – mintegy replikaként – megfogalmazódik a spiritualitás igénye, illetve a természettel-környezettel harmóniában való élés vágya, amelyre azonban jellemző a pluralizmus és a felfokozott tolerancia83. A tradicionális, tisztán bibliai alapú vallásosságot egyre szűkebb réteg érzi a magáénak, egyre többen a maguk módján vallásosak, amivel együtt jár a fiatalok személyes istenképének megingása. Istent szellemként, személytelen életerőként, egyfajta energiaként emlegetik: „Isten elveszíti arcát, egyre kevésbé keresztény arculatú”84. Azt látjuk tehát, hogy a „vallásellenesség korszaka után nem a vallástalanság, hanem a vallásdömping korszaka következett”85. Ez az új vallásosság eklektikus, szinkretista, multikulturális, individualista és pluralista jellegű, amelyet úgymond az egyén kever saját magának – Diósi ezt egyszóval turmixvallásnak nevezi. „Korunk horizontján feltűnt az egyéni színezetű »brikolázs« vallásosság, amelyben mindenki összeválogat bármely vallásból neki tetsző – mind elméleti, mind pedig gyakorlati – elemeket, és így kreál magának egy sajátos »panteont«”86. „Egy kis New Age, egy csipet feminizmus, egy kis pszichoterápia, megspékelve ezoterikával, keleti meditációs technikákkal és egy kis zsidókeresztény hagyománnyal”87 – így vezethető le a posztmodern vallásosság. A vallási pluralizmus ugyanakkor döntés elé állítja az egyént, és ebben a folyamatban nagy szerephez jut a tömegmédia, amely a hitek és vallások piacának számít, a posztmodern kor embere tehát nem beleszületik vallásába, hanem megalkotja azt magának88. De még ez a döntése sem végleges, hiszen minden változékony, flexibilis, revizionálható – immár nem egy külső entitás, isten vagy társadalmi elvárások, erkölcsi normák köré rendezi be életét, hanem önmaga köré. A kor istenképe tehát egyéni preferenciák mentén kreált kép, amely egyre távolabb kerül a Szentírásban önmagát kinyilatkoztató Isten reprezentációjától. A posztmodern kor nem jellemezhető hitetlenséggel, és nem hozta a hit hiányát, sem az ateizmus általánossá válását, de azt igen, hogy a nevelés egyre inkább nem vallásos, és még kevésbé keresztyén szellemben történik, mintha a Bibliai igazságok idejüket múlták volna, és már nem lennének korszerűek. „Isten válságának korában élünk” – állapítja meg tömören Metz89. „Úgyszólván vallásformájú istenválság közepette élünk. Az alapvető beállítottság a következő: vallás, igen – Isten, nem. (…) A vallás elfogadott, amennyiben a szenvedéstől mentes boldogság álmát jelöli, amennyiben a lélek mitikus varázsának eszköze, amennyiben az ember ártatlanságát vélelmező pszichológiai és esztétikai kategória”90.