Ha kiindulásképpen az első magyarázat keretein belül maradunk (a másodikra később fogok visszatérni), s ezen belül nem a megismerés időbeli, hanem a létezés metafizikai rendjére fókuszálunk, a következő általános kijelentést tehetjük: ahogy a végtelen a lét rendjében megelőzi a végest, úgy bizonyos értelemben az észlelés rendjében is megelőzi, a végtelen észlelése ugyanis feltétele a véges észlelésének. Ez a kijelentés nem mond ellent annak az állításnak, hogy a végtelen Isten ideája temporális értelemben későbbi, mint a cogito, hiszen amikor azt mondjuk, hogy a végtelen az észlelés rendjében is megelőzi a végest, akkor nem időbeli relációról beszélünk, hanem a véges végtelentől való függőségéről, ami az észlelés szerkezetében is tükröződik. A végtelen észlelésének olyan „strukturális” prioritása ez, amelyre az esetek többségében azért nem figyelünk fel, mert a véges észlelésének implicit háttere marad. Ugyanakkor a végtelennek ez az implicit jelenléte az észlelésben fenomenológiai elemzéssel feltárható. Amint azt Pavlovits Tamás megmutatta3, Descartes-nál a végtelen jelen van az észlelés fenomenológiájában – e döntően fontos körülményre a végtelen fenomenológiája tételeként (rövidítve: VFT) fogok utalni a továbbiakban. VFT: csak azért vagyok képes megragadni a végest, mert már előzőleg, implicit módon megvan bennem a végtelen ismerete.

Mi következik ebből? Ismét Pavlovits szavait idézem: „Ha a végtelen észlelése megelőzi a véges észlelését, akkor az elme végessége nem lehet olyannyira radikális, miként azt gondolni szokták, hiszen – szól a magyarázat – a végtelen észlelése révén a végtelen beíródni látszik az elme kognitív struktúrájába.” (Pavlovits, 2019, 93., vö. Pavlovits, 2013a, 11.) Mindez annyit jelent, hogy bár e tényt a felfogás időbeli rendje nem tükrözi, a végtelen nemcsak metafizikai, hanem kognitív értelemben is elsőbbséget élvez a végessel szemben: Descartes-nál az elme – amint Pavlovits fogalmaz – „a végtelenből gondolkodik”.4

Az alábbiakban arra szeretnék rámutatni, hogy az így kirajzolódó kép kiválóan megragadja ugyan a descartes-i gondolkodás egyik aspektusát, de csak az egyik aspektusát ragadja meg, azaz – mint látni fogjuk – csak bizonyos vonatkozásban, bizonyos megszorításokkal és kiegészítésekkel együtt érvényes. A cogito kitüntetettsége ugyanis Descartes-nál nem csupán azt jelenti, hogy az ego ismerete temporálisan és explicit módon korábbi Isten megismerésénél, hanem azt is, hogy a véges megismerése bizonyos értelemben ellenáll a végtelennek. Az ego cogito, ego sum igazsága eszerint olyan ellenállási pont, amely lehetetlenné teszi, hogy a descartes-i filozófia en bloc a végtelenből építkezzen.

Descartes két lépésben fogalmazza meg álláspontját, először a megismerőképesség határairól beszél, majd az akarat határtalanságáról. Ami a véges megismerőképességet illeti, ennek olyan leírását adja, amelyben jól kivehetők a VFT körvonalai.

A szabad akarat döntése Descartes-nál bizonyos értelemben causa sui: olyasmi, ami – mint Spinoza mondaná – éppúgy „önmagában van, és önmagából érthető meg”, mint Isten. Hadd hívjam már itt fel a figyelmet a „bizonyos értelemben” megszorításra, de hogy az iménti kijelentés milyen értelemben igényel árnyalást, arra később fogok visszatérni. Egyelőre elegendő annyit látnunk, hogy a negyedik elmélkedés szerint az akarat ideája nem utal semmilyen nagyobb, végtelen akaratra, hanem önmagában áll, s mint ilyen, tökéletes. Ez teszi érthetővé Descartes, közvetlenül az előbbi idézet után következő szavait:

E kijelentés fényében Descartes tétele röviden így foglalható össze: az akarat tökéletes. Nem csoda, hogy Spinoza, aki határozottan elutasította a szabad akarat e descartes-i gondolatát, Descartes-ot is azok között említi, akik szerint az ember nem illeszkedik teljesen a természetbe, hanem „állam az államban” (Etika, III. rész, Előszó. In Spinoza, 1925, 2/137.; Spinoza, 1997, 161.), hiszen szabad akarata révén önálló és független a dolgok kauzális rendjétől. Ha Spinozának igaza van, s ha a szabad akarat Descartes-nál valóban Istenhez hasonló, akkor ez egyszersmind azt is jelenti, hogy az akarat szabadságával kapcsolatban nem érvényes a VFT, s ily módon a VFT nem egyetemes elv a descartes-i filozófiában. Csak ott és csak addig van szerepe, ahol és ameddig meg nem jelenik az akarat, amely önmagában tökéletes. Ezt az elvet a továbbiakban a tökéletes szabadság tételének (TSzT) fogom nevezni.

Ezen a ponton szeretnék visszatérni a szükséges megszorításokra. Abból, hogy a szabad akarat tökéletes, az következik, hogy tartalma nem dedukálható semmiből, ami nem ő maga, így a szabad akarat döntése nem ismerhető meg még Istenből sem. Az azonban – s ezért kell az említett megszorítással élni – nem következik a TSzT-ből, hogy a szabad akarat nem függ Istentől. Minden jel arra mutat ugyanis, hogy Descartes-nál a szabad akarat mint a véges elme cselekvése – azaz maga is mint véges modusz – része annak a léthierarchiának, amelyben a teremtett létezők kivétel nélkül okságilag függenek a teremtőjüktől. A Filozófia alapelveiben a legfőbb létező ideájából kiolvasható egyik isteni attribútum, amely még a tökéletesség fogalmát is megelőzi, a legfőbb hatóképesség. Isten – mondja Descartes – summe potens6, azaz hatalma kivétel nélkül minden teremtett valóságra kiterjed. Nincs okunk azt gondolni, hogy az emberi akarat kivétel lenne ez alól. Amint a Filozófia alapelveiben olvassuk: „bűnt követnénk el […], ha azt gondolnánk, képesek lennénk valaha is bármi olyan dolgot tenni, amit ő előzőleg el ne rendelt volna…” (PP I.40, AT IX-2. 42.; Descartes, 1996, 45. A fordítást módosítottam). Az akarat – éppúgy, mint bármely más teremtmény – folyamatosan függ Isten teremtő és fenntartó működésétől.

Paradox szituációval van tehát dolgunk. A szabad akarat egyrészt okságilag függ Istentől, másrészt levezethetetlen ebből az oksági függésből, azaz nem ismerhető meg ezen a metafizikai reláción keresztül. (Hogy pontosabban fogalmazzunk: nemcsak az függ az akaratban Istentől, ami valamilyen teremtményi szubsztancia benne – azaz maga a választás mint mentális aktus –, hanem a választás tartalma is, az, hogy a lehetséges alternatívák közül melyikre esik a döntés, amit Isten nemcsak előre ismer, de amit eleve el is rendelt, vagy jóvá is hagyott.) A paradoxon tehát abban áll, hogy valami, ami létezését tekintve függ Istentől, nem érthető meg és nem vezethető le ebből a függésből. Itt sérül a „racionalista” filozófiák nagy alapelve, amely szerint a létezés és a megismerés rendje fedésben áll egymással.7

Ha megpróbálunk e paradoxon mélyére hatolni, a következőket kell megfontolni. Bár az eddig látottak megerősítettek minket abban a meggyőződésünkben, hogy az akarat „bizonyos értelemben” egy szinten áll Istennel, az ezzel kapcsolatos bizonyosság egészen más természetű, mint a végtelen észlelése. Másrészt az akarat szabadságának belátása közvetlen kapcsolatban áll azzal, amit a cogito elvének, a descartes-i filozófia egyik alapvető bizonyosságformájának neveztünk. A továbbiakban e két kérdéssel fogok foglalkozni. Azt fogjuk látni, hogy épp az akarat abszolút tökéletessége az a tény, ami miatt a cogito több, mint csupán az igazsághoz vezető út egyik – tudniillik időbeli – kezdőpontja Descartes-nál. A cogito a TSzT miatt nem oldható fel a végtelenben, hanem ellenállást képez vele szemben. Ha pedig ez így van, akkor Descartes nem – helyesebben nem csak – a végtelenből építkezik.

Mármost az emberi szabadságnak ezt az indifferenciáját önmagunkban nyilvánvaló módon tapasztaljuk, s Descartes szerint e szabadságnak belsőleg tudatában vagyunk. E szabadság tudata Descartes-nál egyike a velünk született első ismereteknek (vö. PP I. 39., AT VIII-1. 19.; AT IX-2. 41.; Descartes, 1996, 45.). Más oldalról, mint láttuk, Istennel kapcsolatban világosan felismerjük, hogy a hatalma végtelen, és mindenre kiterjed. Isten tökéletes hatalma révén nemcsak előre tudott mindent, ami a teremtett világban történik, történt, vagy történni fog, de akarta és előre el is rendelte kivétel nélkül mind az eseményeket, az emberi szabad akarat döntéseit is beleértve. Ez a két igazság az emberi szabadság és az isteni mindenhatóság összeegyeztethetőségének jól ismert problémáihoz vezet. Descartes a felmerülő nehézségeket a Principia lapjain úgy kezeli, hogy kijelenti: mindkét tézis szilárd alapokon nyugszik, hiszen mindkettőt világosan és elkülönítetten ragadjuk meg, ezért még akkor is igaznak kell tartanunk mindkettőt, ha a kettő kapcsolatát nem látjuk át világosan (PP I. 41., AT VIII-1. 20.; AT IX-2. 42.; Descartes, 1996, 45–46.).

E megoldás nem megnyugtató. Descartes ugyanis egyszerre látszik azt állítani, hogy „minden alá van vetve Isten hatalmának”, és azt, hogy „emberi szabadság nincs alávetve semmilyen hatalomnak”. Lehetnek-e együtt igazak ezek a kijelentések? Descartes szerint igen, s e remény alapját nála az isteni hatalom végtelenségének – következésképpen kiismerhetetlenségének – a felismerése képezi. Descartes szerint Isten hatóképessége végtelen, ezért véges elménkkel nem vagyunk képesek megragadni. Pusztán azt látjuk be clare et distincte, hogy Istenben megvan a mindenhatóság, tudásunk azonban nem képes áttekinteni e hatalom teljes terjedelmét.

Ennek a helyzetnek a leírása szépen illeszkedik a VFT-hez, Descartes ugyanis az erről szóló fejtegetésében ugyanazokkal a gondosan megválasztott igékkel operál, amelyeket a végtelen észlelésének fenomenológiai leírásaiban használ. Amikor arról beszél, hogy világos ismerettel rendelkezünk az isteni hatalom végtelenségéről, akkor úgy fogalmaz, hogy ezt az isteni attribútumot képesek vagyunk elménkkel „megérinteni” (attingere, connaître), de nem vagyunk képesek átfogó módon „megragadni” vagy „átölelni” (comprehendere, comprendre). E szóhasználat terén, amint arra Pavlovits Tamás felhívta a figyelmet8, Descartes meglehetősen konzekvens; minden olyan esetben, amikor a végtelen megismeréséről van szó, ugyanezekkel az igékkel találkozunk. A végtelent elménkkel „érinthetjük”, de nem „ölelhetjük át”, hiszen a VFT értelmében a végtelent oly módon ismerjük, hogy világosan belátjuk: a gondolkodásunkkal megcélzott tárgy mindig több, mint ami belőle aktuálisan elgondolható, s e többlet nyilvánvaló belátása része magának a percepciónak. Ha tehát Descartes az isteni mindenhatóság kapcsán arról beszél, hogy ennek mélységét nem vagyunk képesek „megragadni”, akkor mindenképpen olyan megismerési modalitással van dolgunk, ahol helye van a VFT-nek, mert a gondolkodás a végtelen pozitív ideájából táplálkozik.

Más azonban a helyzet a saját akaratunk szabadságával kapcsolatban. Ha Descartes valóban konzekvens a szóhasználat terén, akkor jelentőséget kell tulajdonítanunk annak a ténynek, hogy saját szabadságunk megragadásával kapcsolatban ugyanazzal a comprehendere igével találkozunk, amely Isten megismerésével összefüggésben használhatatlannak bizonyult számunkra. Isten esetében nem rendelkezünk komprehenzív megismeréssel, de – mondja Descartes – az emberi szabadságot képesek vagyunk átfogó módon megragadni (comprehendere, PP I.40–41., AT VIII-1. 20.; AT IX-2. 42.; Descartes, 1996, 45–46.).

A Descartes által alkalmazott terminológia megerősíti az eddigi felismerésünket: az akarat esetében olyan formális tökéletességről van szó, amelyben nincsen jelen a végtelen, hiszen az akarat bennünk lévő képességét képesek vagyunk véges elménkkel teljes egészében „átkarolni” vagy „megragadni”. Itt tehát nem érvényesül a VFT. Összességében tehát két tétellel és két megismerési móddal van dolgunk:

Ami Descartes számára lehetővé teszi, hogy egyszerre állítsa Isten abszolút hatalmát és az ember abszolút szabadságát, az a két evidenciaforma közötti kapcsolat tisztázatlan volta. Mivel az akarat és az isteni hatóerő viszonyát nem ismerjük, Descartes szerint azt sem jelenthetjük ki, hogy nem állhatnak fenn egyszerre. E két ismeret konfliktusa azért tűnik tehát különösen is érdekesnek, mert egyrészt feloldhatatlannak látszik az emberi ész számára, másrészt Descartes úgy véli, az alapját képező tézisek egyikétől sem áll módunkban megválni. Saját belső szabadságunk olyan fokozhatatlanul nyilvánvaló tény, hogy ezt az isteni mindenhatóság (a végtelen isteni tökéletesség) bármely racionális fogalma tiszteletben kell hogy tartsa:

„[O]lyannyira meg vagyunk győződve a szabadságról és az indifferenciáról, ami bennünk van, hogy […] Isten mindenhatósága sem akadályozhatja meg, hogy higgyünk benne. Mert nem lenne igazunk, ha kételkednénk abban, amit belsőleg észlelünk [appercevons interieurement], s amiről tapasztalatból tudjuk, hogy megvan bennünk, csak azért, mert nem fogunk fel [nous ne comprenons pas] egy másik dolgot, amelyről tudjuk, hogy természetéből következően felfoghatatlan [incompréhensible].” (PP I.41, AT IX-2. 42.; Descartes, 1996, 46.)

Azt látjuk tehát, hogy a szabadság tapasztalata olyan megismerésmódot feltételez, amely lényegesen különbözik a kontemplatív megismeréstől. Az utóbbi fogalmi gazdagságával ellentétben (gondoljunk például a háromszög fogalomra) az előbbi olyan tényt konstatál, amelynek információtartalma szűk, azaz a belőle kibontható ismeretek köre igen csekély, ám amelyet közvetlen tapasztalat hitelesít. Ilyen szűk információval rendelkezik a gondolkodás bármely aktusa, ha elvonatkoztatunk a gondolat tartalmától. Abból a tényből, hogy gondolkodom, levonható a következtetés, hogy vagyok, hogy gondolkodó dolog vagyok, sőt ezen az úton Isten létének felismeréséig is eljuthatok. Ám függetlenül attól, hogy e következtetések helytállóak-e, vagy sem, s hogy a konzekvenciák láncolata meddig vezet, a kiindulópont egy olyan nyilvánvaló evidencia, amely az átélés erejénél fogva kétségbevonhatatlan. Akárhogyan alakul is e tényállás („gondolkodom”) más ismeretekhez fűződő viszonya, a második elmélkedésben megfogalmazott cogito érv rendíthetetlen (azaz a Burmannal folytatott beszélgetés imént idézett fordulata a cogitóval kapcsolatban is megállná a helyét). Minthogy a „gondolkodom” és a szabadság tapasztalata e tekintetben hasonlítanak egymáshoz, a két kiinduló elv – a cogito és Isten – bizonyossága nemcsak a lét és a megismerés rendjén belüli helyüket tekintve térnek el egymástól, hanem a hozzáférésünk módja is radikálisan különböző. Bár Descartes e különbséget soha nem fogalmazza meg kellő világossággal, korántsem alaptalan az a bevezetőben említett értelmezői hagyomány, amely a filozófia két kiindulópontjának két – a priori és a posteriori – megismerésmódot feleltet meg, s ily módon első tény- és első észigazságként értelmezi e princípiumokat.

De akármit gondolunk is e hagyomány helyességéről, egy bizonyos: a szabadság és az akarni képes én példája arra utal, hogy Descartes nem csak a végtelenből gondolkodik. A Descartes utáni filozófia ezzel szemben valóban „a végtelenből gondolkodik”, amennyiben felszámolja a két descartes-i alapelv (az említett két pillér) heterogeneitását. A továbbiakban annak vázlatos bemutatásával szeretném zárni a gondolatmenetet, hogy e folyamat – a kettősség felszámolása – miképp megy végbe Spinoza és Malebranche gondolkodásában. Reményeim szerint e vázlatos kitekintés érthetőbbé teszi az eddig mondottakat, s megvilágítja a kérdés valódi tétjét.

Nicolas Malebranche körülbelül ugyanebben az időben szintén megfosztja a tapasztalatot kitüntetett episztémikus értékétől. Nála azonban a helyzet bonyolultabb, mint Spinozánál, mert a tapasztalat ismeretelméleti szerepének redukciója a malebranche-i filozófiában nem teljes, s ráadásul az a kevés, ami e szerepből megmarad, épp az akarat szabadságával függ össze. E bonyodalmakat a jelen pillanatban figyelmen kívül hagyhatjuk, hiszen a Descartes-tal való összevetés szempontjából elegendő arra rámutatni, hogy Malebranche-nál az én belső állapotaira vonatkozó bizonyosság egyszerűen lélektani tényeket rögzít: azt konstatálja, hogy az alany egy adott pillanatban ilyen és ilyen mentális állapotban van, ám ez a lélek saját állapotait illető belső tanúsítás a dolgok természetéről nem sokat mond. Az eredmény egy egyszerű tényismeret, amely egyrészt nem vezethető le semmilyen más ismeretből – ahhoz, hogy átéljük, tapasztalni kell –, másrészt annyira szűk információtartalommal bír, hogy az én létezésén túl, amely bármelyik mentális állapotból megismerhető, maga sem forrása semmilyen további ismeretnek. Még arra a belátásra sem tehetünk szert általa, amely oly fontos volt Descartes számára, hogy a gondolkodás különbözik a testtől.12 Ezzel az átélést kívánó, a posteriori, de episztémikus értékét tekintve fogyatékos tapsztalattal szemben a valódi megismerés Malebranche szerint a priori. Ez a fajta megismerés nála is olyan formákra vonatkozik, amelyeknek – mint Descartes fogalmazott – megvan a maguk igaz természete, „ami változhatatlan és örök, amit nem én találtam ki, ami nem függ az én elmémtől” (AT VII. 64.; Descartes, 1994, 80.). Az ilyen formákat úgy tudjuk felismerni, hogy megértésük fenomenológiai értelemben valami, már ismert visszaidézésére emlékeztet. Ezeknek az igazsága ugyanis – mint Descartes mondja – „olyannyira megegyezik a természetemmel, hogy miközben ezeket első alkalommal feltárom, úgy tűnik nekem, mintha nem is valami újat sajátítanék el, hanem inkább csak visszaemlékeznék olyan dolgokra, amelyeket már korábban is tudtam…” (AT VII. 64.; Descartes, 1994, 80.). Az ilyen lényegekkel kapcsolatban különféle tulajdonságokat lehet a priori bizonyítani, mint például egy háromszög esetében azt, hogy „három szögének összege egyenlő két derékszögével” stb. (AT VII. 64.; Descartes, 1994, 80–81.). Ugyanez nem mondható el sem a cogito ergo sumról, sem a szabadság indifferens képességéről. Ezek tehát Malebranche szerint egészen heterogén és eltérő természetű megismerési formák. Az első összhangban áll a VFT-vel, a második nem. Malebranche úgy véli, hogy e tény elégséges ahhoz, hogy az utóbbi bizonyosságtól megtagadjuk a tárgyak természetére vonatkozó episztémikus relevanciát. Az ilyen belső tapasztalatra támaszkodó ismeretek kapcsán Malebranche nem is beszél ideákról, az idea ugyanis az ő terminológiájában az adott állapoton túlmutató, tranzitív, s ekként informatív reprezentáció. Ezzel szemben a belső átélésen alapuló megismerés kapcsán Malebranche pusztán „tudatról” vagy „(ön)tudatról” beszél (conscience), hiszen e tapasztalatok révén a lélek semmi egyéb tárgyról nem szerez ismeretet, mint csupán saját belső állapotairól. Ahol ideáról van szó, ott a reprezentáció alapjaként jelen van a végtelen, valódi gondolkodás tehát a malebranche-i felfogás szerint csakis a végtelenben – a végtelenből – lehetséges. Ezt fejezi ki az Istenben látás (vision en Dieu) tana.

Descartes-nál, mint láttuk, más a helyzet. Bár az említett kettősség nála is kitapintható, de mind az öntudathoz kapcsolódó tapasztalat, mind pedig az apriori belátás egymással egyenértékű ismeretek forrása. Jóllehet észleleteinknek csak egy része áll kapcsolatban a végtelennel, másik részük szintén megkérdőjelezhetetlen, s így a végtelennel szemben jelöl ki szilárd viszonyítási pontokat a gondolkodás számára. Spinoza és Malebranche ezt az így keletkezett „ellenállást” minimalizálja, helyreállítva ezzel a lét és a megismerés rendjének (nem időben értett) megfelelését, amelyet Descartes a negyedik elmélkedésben a szabadság hangsúlyozásával felszámolt. E rend helyreállítása az alapja minden olyan gondolkodásnak, amely valóban a végtelenből építkezik.